SPINOZA ET SPINOZISME

SPINOZA ET SPINOZISME

Le spinozisme passe ordinairement pour être la philosophie même de la totalité, de la nécessité et de l’éternité. Mais comme ces concepts, destinés à définir l’être de la Substance, ou Nature, sont saisis et posés par la seule raison, en même temps que leurs implications sont déployées selon la plus rigoureuse, la plus «mathématique» et la plus abstraite des nécessités, le spinozisme se donne à la limite comme le plus parfait modèle du «système philosophique», sinon même comme le système.

Cette approche n’est pas sans danger: dans le temps même, en effet, qu’on pose le système, on en pose la caducité puisqu’en général on rapporte uniquement le spinozisme à l’effort de la philosophie rationnelle et dogmatique pour constituer, au XVII^e siècle, un système du monde et de Dieu, effort simplement daté et n’ayant abouti qu’à des idéologies illusoires ou mensongères dont seuls le kantisme et le marxisme sauraient effectuer la critique. La conscience moderne étant, croit-elle, avertie qu’il n’existe ni être en soi ni totalité, mais seulement la contingence singulière de l’individu ou la nécessité de l’histoire, on conçoit que le spinozisme puisse en fin de compte n’être regardé que comme l’un de ces systèmes «mathématiques» ou «romantiques» que le temps a emportés.

Indépendamment de ces considérations historicistes, l’examen de la cohérence même de la doctrine contribuerait, croit-on, à rejeter celle-ci hors du champ de la réflexion utilisable aujourd’hui. N’y a-t-il pas, en effet, une contradiction insurmontable entre l’établissement du système comme imbrication d’essences intemporelles et nécessaires, et la recherche de la sagesse comme mouvement et itinéraire, d’une part, comme expérience philosophique de la liberté et de la joie, d’autre part? N’y a-t-il pas contradiction entre le tout et l’homme singulier, entre l’éternité et le temps, entre la nécessité et la libération, entre la rigueur démonstrative et l’expérience de la béatitude? En un mot, n’y a-t-il pas contradiction flagrante entre le Dieu du livre I^er de L’Éthique (c’est-à-dire en fait la Nature, éternelle, nécessaire et totale) et l’expérience finale du livre V, qui est celle de la joie suprême comme liberté et comme «salut»?

Avant de répondre à ces questions par l’examen interne de la doctrine, il convient de noter que la critique n’a pas su voir en général le lien concret qui existe entre la vie de Spinoza et la signification de son œuvre, c’est-à-dire son intention et son but. Or il est nécessaire (sans réduire l’œuvre à n’être que l’expression de la vie) de rapporter cette œuvre à la situation existentielle et politique de Spinoza pour comprendre que sa doctrine n’est pas un jeu scolastique de mathématicien, mais l’effort pour apporter des réponses au problème que pose l’aliénation individuelle (passionnelle), politique et religieuse qui est le lot des chrétiens et des juifs dans l’Europe du XVII^e siècle, et notamment dans la Hollande orangiste qui vient de se libérer de la colonisation espagnole (1648), mais n’en est pas moins tombée (après la tentative démocratique des frères de Witt) sous le joug spirituel et idéologique du puritanisme calviniste ou du formalisme juif.

Or Baruch Spinoza (1632-1677) est précisément un Juif né à Amsterdam dans la communauté «portugaise», descendant des marranes (Juifs chassés d’Espagne en 1492 par les Rois Catholiques). Il reçoit une éducation juive et se donne une formation juive et philosophique; mais, portant à l’extrême le mouvement d’idées et d’exigences nouvelles qui animait à la fois les libéraux juifs et les oppositionnels protestants, il finit par se séparer ouvertement de tous les dogmatismes, juif ou chrétien: les juifs l’excommunient en 1656 (il a vingt-quatre ans) et les chrétiens, tout au long du XVII^e siècle, fixeront sur lui la haine qu’ils portent en général à la «nation juive «: il sera «le Juif de La Haye», ou «le Juif de Voorburg», aussi connu que solitaire, aussi utilisé que haï.

Le polissage des lentilles, c’est-à-dire le travail artisanal et scientifique de l’opticien, exprime d’une façon pittoresque et objective cet éloignement de Spinoza par rapport aux affaires bourgeoises et ce contenu paradoxal et subversif d’une œuvre qui agit en silence et de loin sur les esprits et les groupes attachés à la liberté. Il n’y a peut-être pas d’autre exemple d’une œuvre philosophique libératrice, construite par un exilé de fait, et ayant valeur de contestation globale et radicale, portant sur tous les domaines, sans aucune exception.

Pourtant, il ne semble pas que le projet philosophique et les tâches de la philosophie tels qu’ils sont définis par Spinoza lui-même aient au premier abord un caractère subversif ni qu’ils permettent de répondre à la question du rapport entre système et sagesse qu’on a posée plus haut. La philosophie n’est-elle pas, pour Spinoza, la conscience de soi, du monde et de Dieu (Éth. , V, 42, sc.), conscience rationnelle et intuitive si intense qu’elle conduit à une béatitude qui n’est pas récompense de la vertu, mais la vertu même (Éth. , V, 42)? Cette définition de la philosophie et de sa tâche essentielle n’est-elle pas fort traditionnelle? Qu’y a-t-il là de foncièrement neuf ou de foncièrement libérateur qui permette de voir que le spinozisme est une subversion voilée de toutes les valeurs, et un athéisme de fait (comme le savaient les contemporains de Spinoza) capable, par sa rationalité, d’opérer la synthèse entre un système de la totalité et une sagesse de l’existence singulière et heureuse?

Pour répondre à ces questions et saisir le spinozisme dans sa vérité, on doit rappeler les tâches que Spinoza assigne à la philosophie, non pas dans L’ Éthique , mais dans l’ouvrage qui la prépare: le Traité de la réforme de l’entendement . On sera mieux en mesure, ensuite, de suivre le déploiement logique du système et d’en extraire son implication la plus profonde (la sagesse), par la médiation du désir. Dans le Traité de la réforme de l’entendement , Spinoza, après avoir opéré, dès la première page, une critique de la vie quotidienne par la mise en évidence du caractère d’abord éphémère et ensuite relatif des biens que nous y poursuivons, se propose de définir et d’atteindre «un bien véritable» qui puisse procurer «une éternité de joie souveraine et parfaite».

C’est pour accéder à ce but existentiel et éthique qu’il importe d’édifier une philosophie dont le point de départ (le commencement) et la méthode seraient radicalement neufs, et s’appuieraient précisément sur un entendement purifié, c’est-à-dire sur une raison critiquée et épurée de ses fantasmes imaginaires. La raison et la connaissance rationnelle (qui constitueront le système du monde) sont donc le moyen de ce but ultime qui est la joie souveraine et permanente que L’Éthique appelle béatitude, et qui définit le contenu d’une existence «parfaite et heureuse» (V, 31, sc.). Le spinozisme est donc bien une éthique (comme le confirme le titre de l’œuvre principale), et non une épistémologie ou une théologie. Mais cette éthique n’est pas seulement une philosophie de la joie, elle est aussi une doctrine de la liberté: béatitude et liberté sont identiques (Éth. , V, 36, sc.); le titre du livre V de L’Éthique se réfère à la liberté de l’homme, et les derniers théorèmes du livre IV donnent la saisissante description de «l’homme libre».

C’est donc bien dans cette perspective éthique qu’il faut situer le spinozisme afin de comprendre que le système de la Nature est subordonné à ce projet existentiel d’une libre joie. La doctrine de la connaissance se comprendra et se situera selon le même principe: la connaissance adéquate n’est qu’un moyen; c’est la liberté heureuse qui en est la fin suprême. Une telle lecture rendra évident du même coup le caractère partiel et dogmatique des interprétations traditionalistes du spinozisme qui oscillent toutes entre la récupération religieuse-spiritualiste (André Mallet, Bernard Rousset), l’illusion logiciste-épistémologique (Léon Brunschvicg, Alexandre Matheron) ou la régression romantique-vitaliste (Sylvain Zac).

1. La philosophie de Spinoza

La connaissance et la réflexion

La doctrine spinoziste de la connaissance est à la fois plus simple et plus subtile qu’on ne le dit ordinairement.

Elle est plus subtile qu’une simple opposition de l’erreur et de la vérité, puisqu’elle se présente en réalité comme l’itinéraire qui, en menant de l’erreur imaginaire à la vérité rationnelle, conduira aussi l’esprit de la servitude à la possibilité de la liberté. Mais cet itinéraire est à la fois une démarche et un effort. Certes, Spinoza classe les «genres» de la connaissance: le premier genre est la «connaissance» imaginaire et par »expérience vague» ou par »ouï-dire», c’est-à-dire répétition et anonymat; le deuxième genre est la connaissance adéquate, à la fois vraie, universelle et formelle; le troisième genre de connaissance, comme «science intuitive» et comme passage «de l’idée adéquate de l’essence des attributs à l’essence adéquate des choses» (Éth. , II, 40, 2^e sc.), est une authentique connaissance, à la fois rationnelle et intuitive, et non pas une effusion mystique ou une fusion avec la transcendance, ce concept n’ayant pas de place dans le spinozisme.

Mais Spinoza ne se borne pas à classer les modes de la connaissance et à opposer l’erreur comme connaissance inadéquate, c’est-à-dire confuse et mutilée, et la vérité comme connaissance adéquate, c’est-à-dire claire et totalisée en son domaine. Il tente également, d’une façon plus profonde d’un point de vue épistémologique et plus vivante d’un point de vue éthique et existentiel, de définir l’itinéraire qui permet de passer de l’erreur qui enchaîne à la vérité qui libère. Cet itinéraire consiste à dire d’abord que l’origine de la pensée fausse est l’imagination avec ses délires anthropomorphiques et superstitieux sur le plan théologique, ses délires passionnels dans le domaine psychologique, et enfin ses délires de frayeur et d’angoisse sur le plan moral et politique; l’itinéraire consiste donc à procéder à la critique de l’imaginaire, en montrant d’ailleurs que l’origine même de cet imaginaire (qui est à son tour origine de l’erreur) est le désir lorsqu’il n’est pas critiqué et lorsque, naïvement et spontanément, il est le fait de l’homme qui «s’efforce d’imaginer ce qui augmente ou renforce» sa puissance d’agir.

Il y a donc déjà, dans l’analyse des origines de la pensée fausse (désir spontané, et imagination non consciente de soi), une manière d’éthique et de visée libératrice: l’itinéraire philosophique consistera tout naturellement à partir d’un désir de liberté, à procéder ensuite à la critique de la connaissance imaginaire (et du langage), à s’efforcer enfin de connaître les choses rationnellement et en vérité pour être en mesure d’accéder à la liberté.

Cet itinéraire est tracé dès le Traité de la réforme de l’entendement : l’origine de l’entreprise philosophique est l’insatisfaction quotidienne et existentielle, et la recherche d’un «vrai bien», qui ne soit ni relatif ni éphémère. Mais cette recherche et cette acquisition supposent une transformation radicale des attitudes de l’esprit (une «réforme de l’entendement») et des méthodes de la connaissance: c’est dans le dessein d’accéder au vrai bien que la connaissance doit repartir sur de nouvelles bases. La connaissance chez Spinoza n’est pas sa propre fin.

Mais il ne suffit pas non plus, pour mettre la connaissance au service de l’éthique et de la liberté, de montrer la nécessité de passer de la pensée imaginaire à la pensée rationnelle, ni de définir la vérité comme connaissance adéquate , et comme ordre convenable et rigoureux des enchaînements (l’ordre des idées étant le même que l’ordre des choses). Il faut en outre appuyer la nouvelle doctrine de la vérité sur une base à la fois autonome et ultime, sur un véritable commencement qui se suffise à soi comme départ et comme critère du vrai sans avoir ultérieurement (comme chez Descartes) à se référer à Dieu comme à un ultime recours et à une nécessaire justification. Ce fondement autonome de la connaissance vraie sera, chez Spinoza, la réflexion même. Cela est dit en toutes lettres: la méthode de la philosophie sera la connaissance réflexive (Réforme de l’entendement , § 38), appuyée sur la doctrine de l’idée vraie comme étant son propre critère: index sui (Éth. , II, 43, sc.). Elle dévoile et sa propre vérité et la fausseté du faux, comme la lumière manifeste à la fois et soi-même et les ténèbres. La doctrine spinoziste de la vérité est donc une doctrine de la certitude réflexive: il est faux de dire que le spinozisme commence par Dieu ou l’Être, et qu’il ne connaîtrait pas le cogito .

En réalité il commence, comme système, par le désir de la liberté et par une doctrine de la connaissance. Et cette doctrine (qui renverse dès le début le rapport connaissance-existence) est une philosophie de la connaissance réflexive qui ne peut s’opposer à l’imaginaire que parce que l’idée vraie est une certitude qui se fonde et se réfléchit en soi-même non comme «évidence» sans critique, mais comme intuition rationnelle.

On verra plus loin que la réflexion n’est pas seulement le moyen et le fondement de la connaissance vraie, et par conséquent l’un des buts de la sagesse, mais encore la condition et le moyen de la libération existentielle, passionnelle et politique.

Comme moyen de la connaissance vraie, c’est-à-dire certaine, c’est-à-dire adéquate et ordonnée, la réflexion doit commencer par la réflexion sur l’idée qui doit être placée au commencement d’une doctrine de la réalité; c’est dire que la philosophie, ayant choisi comme instrument de libération la connaissance réflexive, doit déployer son système, c’est-à-dire «se représenter l’image de la Nature», en commençant par «l’idée de l’Être le plus parfait «: l’esprit «doit produire toutes ses idées à partir de celle qui représente l’origine et la source de la Nature» (Réforme de l’entendement , §§ 49 et 42).

L’Être le plus parfait n’est pas un Dieu personnel, c’est la Nature. Le Court Traité allait déjà jusque-là, quoi qu’en disent les critiques: «Dieu, ou ce qui pour moi est exactement la même chose, la vérité » (II, v, 5).

Quel est donc cet Être parfait par la considération duquel commence le système philosophique et qui est indifféremment nommé Dieu ou vérité ou Nature?

Dieu, c’est-à-dire la Nature

On notera d’abord la conséquence principale de la finalité éthique du système: la théorie de l’Être ne vaut pas pour elle-même, mais seulement comme moyen indispensable à la constitution de cette éthique. C’est pourquoi il est important de noter que le commencement de la doctrine ne consiste pas à réfléchir sur un commencement chronologique du monde, c’est-à-dire sur un acte de création qui serait le fait d’un Être premier parce que transcendant, et parfait parce que transcendant. L’Être premier et parfait sur lequel doit d’abord réfléchir le philosophe n’est pas un autre être que le monde même, c’est-à-dire la Nature; et cet Être est premier non pas au sens chronologique, mais au sens logique et ontologique: il faut considérer ce qui, dans l’Être, fait qu’il est le fondement et la condition de toute essence et de toute existence. Ce fait fondamental n’est pas la transcendance de Dieu, ni son pouvoir créateur. Il n’y a chez Spinoza ni dualisme métaphysique ni causalité divine transcendante, et c’est cet immanentisme radical qui sera l’un des plus importants piliers de l’éthique de la liberté.

Pourquoi cependant, dans un tel système de l’immanence, n’y a-t-il pas d’inconvénient à utiliser un double langage, un double registre de significations et à nommer Dieu cet être immanent qu’est la Nature? C’est en raison de son infinité et de son unicité. Dieu, c’est cette Nature unique et totalement infinie, si infinie pourrait-on dire qu’elle exclut la possibilité que quelque chose subsiste en dehors d’elle, et qui, par là même, la limiterait. Comme le Dieu classique, la Nature spinoziste est première et parfaite parce qu’elle est infinie, c’est-à-dire non pas totalité fermée et figée, mais totalité active.

La Substance, en effet, est activité. Notons d’abord que Spinoza utilise par commodité le mot «Dieu» pour désigner la Nature infinie, mais que le vrai nom de celle-ci est Substance. C’est comme Substance que la Nature est non seulement unique et infinie, mais active au point d’être effectivement le substrat, la condition et l’origine permanente de tout ce qui existe, c’est-à-dire de tout ce qui est donné dans la nature. La Substance spinoziste n’est pas cette chose inerte que voulaient y voir Schelling, Schopenhauer ou Hegel, mais, bien au contraire, un Être infiniment actif qui produit une infinité de choses sous une infinité de modalités. Mieux: si l’essence de cette Substance est d’abord cernée par la définition d’un Être qui subsiste par soi seul et en soi seul, et qui, cause de soi, n’a besoin de rien d’autre pour être et être pensé, cette essence de la Substance est également cernée, par la suite, grâce à son pouvoir . L’essence de Dieu n’est rien d’autre que sa puissance: cette phrase veut dire, au sens spinoziste, que l’essence de la Nature infinie (cette Substance) n’est rien d’autre que son pouvoir infini et permanent de production de l’infinité des êtres, avec l’infinité de leurs modalités.

Mais ce pouvoir infini de production qui fait l’essence de la Nature (laquelle, en son fond, est la Substance) ne doit pas être confondu avec une force obscure de nature vitaliste. Le mot «panthéisme» n’est pas un mot spinoziste, notamment lorsqu’il revêt une signification végétative ou passionnelle qui appellerait une effusion romantique devant la belle nature. La beauté et la laideur, l’ordre et le désordre sont des produits de l’esprit humain et, même, de l’imagination humaine. La connaissance de la Nature doit éviter toutes les projections, tous les anthropomorphismes qui risquent de dénaturer le concept de Nature, comme il a dénaturé le concept de Dieu: on faisait jadis «délirer» la nature et les dieux avec soi-même...

C’est pourquoi le pouvoir de la Nature n’est pas obscur, ou sous-jacent; et il n’est pas une «vie», au sens romantique (schellingien ou bergsonien). Si la Substance n’est pas une chose infinie, figée et morte, elle n’est pas non plus une force vitale ou instinctuelle, un élan ou un inconscient. On ne saurait, en effet, rendre compte des réalités finies et singulières par une idée confuse et finalement passionnelle et imaginaire. L’idée de Nature chez Spinoza, comme idée devant être considérée en premier lieu du point de vue logique, doit être un concept («une idée que forme l’esprit parce qu’il est un être actif») et doit permettre de rendre compte de la multiplicité des choses d’une façon rationnelle: l’ordre des idées est le même que l’ordre des choses.

C’est pourquoi le concept de Nature n’est pas suffisant. Le Dieu, c’est-à-dire le monde spinoziste, est un système logique, structuré de telle sorte qu’il puisse effectivement rendre compte du réel. À la limite, on dirait volontiers que le système spinoziste de la Nature est une axiomatique, c’est-à-dire un système linguistique conventionnel destiné, par l’imbrication des concepts, à rendre compte de la place et de la nature de chaque réalité singulière qu’il sera utile de considérer pour instaurer les conditions de la liberté.

Ce système «axiomatique» de la Nature, ce langage conceptuel et conventionnel sur lequel peut s’appuyer une compréhension de la nature, est constitué par la hiérarchie logique: Substance, attributs, modes. Ces concepts ne présentent pas les difficultés qu’on leur impute; mais il est indispensable, pour en saisir le sens, de ne pas les lire dans une perspective émanationniste. On n’est pas en présence du système plotinien (l’Un, l’Intellect, l’Âme du monde) où l’Un produit hors de lui-même des réalités distinctes qui restent cependant en lui-même; on n’a pas non plus affaire à la kabbale, où l’Infini produit mystérieusement hors du point initial les douze sephiroth, ou émanations de l’Être.

Le système spinoziste doit être pensé plus rationnellement: la Substance infiniment infinie désigne le tout de l’Être sous tous ses aspects possibles (ils sont en nombre infini, et chacun d’eux est infini); l’attribut est l’un de ces aspects de la nature infinie, lui-même infini dans son domaine, «son genre» (comme l’étendue ou la pensée»; le mode fini est la modalité particulière selon laquelle cet attribut est donné. Ainsi, très simplement, les domaines conceptuels plus ou moins larges et déterminés s’impliquent («s’enveloppent») et permettent de rendre compte logiquement de la chose singulière en la situant par rapport à son attribut (toutes les choses matérielles, par exemple, ont la même nature matérielle; il en est de même pour les êtres spirituels) et par rapport à la Substance (toutes les choses, matérielles ou spirituelles, font partie d’une seule Substance, qui est la Nature non scindée). Mieux: toutes les choses sont la Substance, sous l’aspect singulier et concret qui est forcément le sien. Il n’existe, en effet, qu’une substance et des modes; et l’attribut (Éth. , IV, 4) n’est rien d’autre que la Substance elle-même saisie dans l’un de ses aspects: l’attribut, d’autre part, n’est que le genre infini relatif à chaque être singulier. Annonçons enfin (même en anticipant et en se référant au livre V de L’Éthique ) que la compréhension des choses singulières par le troisième mode de la connaissance est la connaissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Substance.

On invente donc un faux problème lorsqu’on attribue à Spinoza une contradiction qui résiderait dans la séparation insurmontable entre le mode et la Substance, entre le fini et l’infini, à l’intérieur d’un système unitaire de l’immanence. Cette difficulté n’existe pas dans le spinozisme. Bien au contraire, c’est dans les dualismes que la communication des mondes n’est jamais que postulée; et le spinozisme est précisément la réponse à cette difficulté. Substance, attributs, modes infinis et modes finis sont le système conceptuel qui permet de n’expliquer la Nature que par la Nature (sans mystère ni transcendance), tout en respectant l’opposition fondamentale entre le fini et l’infini. Mais c’est sur un plan homogène horizontal et méthodologique (celui de la raison) que ces deux aspects du réel s’opposent; ils sont instruments de connaissance et détermination d’une même nature, et non pas régions ontologiques hétérogènes.

Le système rationnel et structuré de l’unité de la Nature permet donc à la fois de se libérer du mystère et des arrière-mondes, et d’instaurer une maîtrise rationnelle de l’homme sur la Nature et sur l’Être. Il n’y a pas de contradiction entre l’homme et l’Être parce que l’Être n’est rien d’autre que cette totalité structurée dont l’homme est une partie finie, fort intelligible.

Mais s’il n’y a pas contradiction entre le fini et l’infini, et s’il n’est pas paradoxal mais essentiel que seules existent des réalités singulières situées respectivement dans leurs domaines infinis, et intégrées au domaine concret et unique de l’infini, n’y a-t-il pas, par contre, une contradiction autrement redoutable et insurmontable dans le domaine même vers lequel on s’achemine depuis le début et qui est le domaine éthique et existentiel? N’y a-t-il pas contradiction entre la liberté visée par la sagesse, et la nécessité essentielle au système de la nature? C’est la doctrine de l’homme et du désir qui permettra de répondre.

L’homme comme désir

Puisque les attributs expriment tous à leur façon une seule et même réalité, puisque la pensée et l’étendue expriment la même et unique Substance, l’homme est un être singulier (un mode), unitaire et non pas double. Il n’est pas, comme dans la tradition classique, la juxtaposition d’une âme et d’un corps, mais l’unité corps-esprit. L’âme, ou plutôt l’esprit (mens ), n’est pas une autre chose, mais elle est l’idée du corps (idea corporis ), la conscience du corps.

Très moderne également est la critique des facultés: l’homme, cet être unitaire, est toujours un acte (action de penser, de «vouloir», de désirer), et jamais une potentialité (faculté de vouloir, de sentir, de juger).

Enfin et surtout survient ici la doctrine la plus importante et la plus nouvelle: cet être unitaire (et contingent) qu’est l’homme n’est pas un être de connaissance, mais un être de désir. Spinoza l’affirme nettement à plusieurs reprises (notamment au livre III, qui n’est pas une simple théorie de la passivité): «L’essence de l’homme est le désir.» Le fondement (et le sens) de ce désir est à la fois naturel, intelligible et actif: c’est l’effort pour persévérer dans l’être. Il y a là un dynamisme et non pas, comme le dira injustement Nietzsche qui est pourtant l’héritier de cette doctrine, une passivité végétative destinée à se conserver, une sorte d’instinct de conservation. Bien au contraire, l’effort pour être et le désir qui le signifie ou l’exprime sont un mouvement vers l’accroissement de la puissance; non pas certes de la domination, mais de la puissance d’exister, et du pouvoir d’affirmation. Spinoza renverse encore une fois l’ordre des termes: ce n’est pas pour connaître que l’homme désire (comme chez Platon); c’est pour déployer son désir (c’est-à-dire son existence affirmative) que l’homme s’efforce d’imaginer ou de connaître.

Comme être et partie de la Nature, l’homme est pensée et étendue, esprit et corps: on l’a vu, l’homme réalise en lui l’unité de la Substance. S’il poursuit la perpétuation de son existence, c’est donc et comme corps et comme esprit. Le désir n’est pas pour Spinoza le domaine inférieur de la sensibilité, qui serait source du mal et de l’esclavage et qu’il conviendrait de réprimer par la raison et la morale. Cette perspective platonicienne et kantienne est aux antipodes du spinozisme. Ici, au contraire, le désir est le mouvement existentiel du corps et de l’esprit; c’est un mouvement unique qu’on appellera modification du corps ou idée de l’esprit, suivant le point de vue et le registre adoptés. Les passions et les sentiments (termes non spinozistes), ou plutôt les affects (affectus ) ne sont rien d’autre que la conscience des transformations du corps, l’idée des affections (affectiones ) du corps.

Ce mouvement unitaire du désir est originel et premier. Mais comme le pouvoir qu’il manifeste peut aller en s’accroissant ou en diminuant, l’homme peut vivre la joie ou au contraire la tristesse, bien qu’il poursuive essentiellement toujours la réalisation et la perpétuation de son désir, c’est-à-dire la joie. De ces deux «passions» fondamentales (trois, si, comme Spinoza le fait lui-même, on y ajoute le désir, qui est en réalité la source des deux autres) découleront tous les affects humains: amour, générosité, «force d’âme», courage, ou bien, au contraire, envie, haine, jalousie, ambition. Une psychologie rationnelle est possible, c’est-à-dire une anthropologie intelligible qui dise les sources et les formes des passions irrationnelles ou des affects actifs et libres.

C’est ici que peut enfin se situer le problème de la liberté. L’esclavage, la servitude comme dit Spinoza, n’est pas le fait du désir, mais de la passion. Or la passion n’est pas définie par le corps et la sensibilité, mais par l’hétéronomie et l’illusion; un affect est une passion s’il implique l’imagination, l’erreur, la connaissance partielle et confuse des causes, la dépendance à l’égard de causes qui ne sont pas en nous. La servitude (les passions) découle aussi de l’illusion objectiviste: le fait de croire que les objets et les êtres sont désirables en eux-mêmes, et que le bien (la valeur) est extérieur au désir qu’il déterminerait.

C’est la conscience de l’ordre véritable des choses qui constituera la liberté: «Nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais au contraire c’est parce que nous la désirons que nous la disons bonne» (Éth. , III, 9, sc.). C’est ici le véritable renversement copernicien dans l’ordre des valeurs. La liberté impliquera aussi le déploiement de la connaissance exacte et causale de nos affects: on y reviendra.

Auparavant, insistons sur la première idée: la servitude est le désir confus, tronqué, produisant des actions qui se retournent contre lui (et la vraie force d’exister). La servitude, c’est le désir ignorant et imaginaire, livré à lui-même dans sa spontanéité et s’enchaînant en fait à des déterminations extérieures à lui-même. Dans l’ordre psychologique, le désir s’enchaîne aux dialectiques de l’imaginaire (identification et imitation des passions; ambivalence, contradictions et instabilité passionnelles; renversement des passions dans les relations de l’amour et de la haine). Dans l’ordre politique, le désir s’enchaîne à la monarchie, garant illusoire de l’équité, et, dans l’ordre métaphysique et religieux, le désir s’enchaîne à ses propres peurs qui le conduisent au délire et à la superstition.

Cette servitude n’est donc pas définie par le seul désir, mais par ses productions imaginaires. Cela est perceptible dans le domaine de la philosophie politique. Puisque le désir est antérieur à toute valeur, il n’existe dans l’état de nature ni bien ni mal, ni droit ni injustice. Le droit est la force, la puissance d’exister.

Mais de là découle le contraire de la liberté: la guerre généralisée, l’insécurité, la servitude comme peur et dépendance. Aussi comprend-on la nécessité de fonder un ordre social juridique, en passant un «pacte social» qui, en définissant des institutions, déterminera désormais ce qui est juste et injuste dans une société donnée, et assurera la sécurité. Il appartiendra ensuite à la philosophie politique de montrer que la démocratie réalise le plus parfaitement possible ce pacte social, condition de la liberté objective; et il appartiendra à la philosophie d’aller encore plus loin et, après avoir établi la concorde et l’amitié (et non pas seulement la sécurité), de travailler à la libération intérieure et à l’instauration du «bien véritable» qui est joie souveraine et parfaite.

Spontanément, le désir produit donc dans l’ordre politique la convoitise, la concurrence et la guerre (sans qu’il y ait là aucun «mal») et dans l’ordre individuel la passion, l’angoisse et la dépendance (qui sont faiblesse et tristesse et non pas péché et mal). En un mot, le désir produit d’abord l’impuissance de fait et la destruction de soi: le contraire de ce qu’il visait. C’est là le véritable sens de la nécessité: une logique qui se retourne contre soi, et non une dépendance ontologique à l’égard d’une nature hostile ou d’un mal métaphysique.

Mais comment s’instaure la liberté, puisque, par essence, l’homme est nécessairement une partie de la nature?

L’homme libre et la joie

Souvenons-nous d’abord de la nature de la servitude: elle ne consiste pas dans la causalité stricte qui lie les idées aux idées et les événements matériels (ou corporels) aux événements matériels. Le déterminisme de la nature (si fortement affirmé par Spinoza) n’est jamais posé comme servitude: celle-ci n’est au contraire que l’ignorance des déterminismes et la soumission à des déterminations externes.

Il n’y aura donc pas contradiction entre déterminisme et liberté si celle-ci est définie non pas comme l’absence de cause et comme l’inintelligible libre arbitre, mais comme la connaissance réflexive de l’affect qui, dissolvant les images et les faux biens, transforme l’affect passif (hétéronome et aveugle) en affect actif (autonome et éclairé). La libération n’est pas la suppression du désir, mais sa transmutation par la réflexion: or cette réflexion sur le désir est toujours possible puisque l’affect est précisément l’idée d’une affection du corps, et que nous sommes toujours conscients de nos idées. Quand nous sommes «inconscients» (l’appétit remplaçant le désir), c’est que nous n’avons que des idées confuses et tronquées sur nous-mêmes et le monde où nous agissons.

Par la connaissance réflexive de la nature et de nous-mêmes, nous pouvons donc transformer le désir passif en désir actif, passant de la dépendance par rapport aux causes externes à l’autonomie qui nous réalise selon notre propre désir et notre propre causalité. Le pouvoir de l’individu se déploie alors effectivement; son essence singulière se réalise alors authentiquement dans la joie et l’indépendance.

La liberté n’est donc pas la fuite hors de la nature ni la négation du corps, mais bien au contraire la réalisation, dans cette nature et selon ses lois, des puissances conjointes du corps et de l’esprit. Le spinozisme est le contraire d’un ascétisme. Libéré des valeurs transcendantes et objectives, libéré de la peur de la mort et de l’angoisse métaphysique (puisqu’un seul monde est donné, qui est le nôtre), l’homme devient effectivement ce qu’il désire être, et déployant son pouvoir, il accède à la joie.

Ce pouvoir, il est clair qu’il dépend de la connaissance adéquate (réflexive et totalisatrice), puisqu’elle seule peut rendre le désir à lui-même et l’homme à sa causalité immanente. C’est pourquoi la connaissance du troisième genre (qui est la philosophie même) sera la plus haute «vertu «: la vertu, c’est-à-dire la perfection, n’est rien d’autre pour Spinoza que la réalité. Puissance, réalité, perfection sont identiques. Or seule la connaissance peut conduire le désir à sa plus haute réalité et à sa plus haute perfection. Seule elle est capable de définir, pour chacun, l’«utile propre», c’est-à-dire un bien qui soit à la fois spécifique et réel: seule, par conséquent, elle peut mener le désir à la plus haute joie, qui est de puissance, d’indépendance et de sérénité. La liberté n’est rien d’autre.

On le voit, elle est fondée sur la réflexion, seule capable de réaliser authentiquement le désir par la cohérence des buts finaux et des moyens termes. Et cette liberté réflexive, inséparable d’un authentique pouvoir, a pour contenu la joie même.

C’est pourquoi il n’y a pas de différence entre liberté et béatitude. La liberté comme joie et perfection souveraine est béatitude parce que, ainsi que le recherchait le Traité de la réforme de l’entendement , elle est permamente et continue. La béatitude est donc, comme liberté et joie, le salut même: c’est la plus haute perfection, la plus haute joie et la plus solide des réalités. C’est pourquoi elle est le plus haut contentement de l’esprit et du désir: l’acquiescientia in se ipso , à la fois satisfaction de soi, accord avec soi-même et le monde, et repos actif en soi-même.

Cette joie et cette liberté découlent, on l’a vu, de la connaissance du troisième genre, c’est-à-dire d’une «science intuitive» et rationnelle qui est la philosophie même. Elles découlent donc de la connaissance de l’unité de la Nature, ou Dieu. Comme elle est une joie, on peut la considérer comme un amour: l’amour n’est rien d’autre que la joie accompagnée de l’idée de sa cause. Le suprême pouvoir et la suprême vertu conduisent à l’«amour intellectuel de Dieu «: relation réflexive au tout de l’Être, qui confère joie et satisfaction, indépendance et liberté.

Par-là, la conscience accède à une certaine espèce d’éternité: non pas l’immortalité empirique et imaginative (il n’y a pas d’âme), mais une manière d’être et de vivre selon la vérité des déterminations essentielles, détachée des contingences empiriques liées au temps ordinaire. Certes, cette «éternité» appartient à l’esprit par essence et par nature. Cependant, puisqu’au terme du long itinéraire que constitue L’Éthique la conscience accède à une joie et à une permanence qu’elle n’avait jamais éprouvées, tout se passe comme si «l’esprit commençait seulement à être» (Éth. , V, 31, sc.) et commençait seulement à comprendre les choses sous l’aspect de l’éternité.

Il s’agit en fait d’une «seconde naissance» (comme le disait déjà le Court Traité ): cet amour intellectuel de Dieu, quoique éternel, «a toutes les perfections de l’Amour, comme s’il avait pris naissance» (Éth. , V, 33, sc.).

Il s’agit (puisque Dieu, Nature, Vérité sont identiques) d’une naissance à soi, d’une entrée dans la liberté et la joie, et non pas d’une entrée ou d’un voyage dans un autre monde. Le langage même de Spinoza oblige à faire cette précision: c’est que l’allusion aux valeurs mystiques est seulement destinée à suggérer que l’enjeu existentiel du spinozisme (joie, liberté, repos actif en soi-même) est aussi important que l’enjeu métaphysique des mystiques; la béatitude éternelle n’a, en fait, qu’un sens recevable et c’est, croyons-nous, le sens spinoziste, purement immanent, mais suprêmement exigeant, totalement réflexif et totalement existentiel à la fois.

Le sens du spinozisme

Comment synthétiser ces résultats tout en dégageant leur enseignement et leur sens? On pourrait dire que le spinozisme est à la fois une philosophie de la joie et une philosophie de la philosophie.

Philosophie de la joie, le spinozisme l’est par excellence; il s’oppose à tous les courants tragiques et pessimistes, d’Héraclite à Heidegger compris. Il réconcilie l’homme et sa vie, l’homme et le monde, qui n’avaient jamais été séparés que par l’illusion religieuse et métaphysique. Le bien suprême pour Spinoza est la liberté, c’est-à-dire à la fois la jouissance et la réflexion quand elles prennent leur source en elles-mêmes. Mais le spinozisme, libérant l’homme de l’angoisse et du mal, ne prône pas seulement une joie concrète et sensible, une générosité amicale, une politique démocratique et une liberté totale d’expression. En un mot, il n’est pas seulement une éthique concrète du désir, à la fois existentielle et rationnelle. Il est quelque chose de plus, et c’est par-là qu’on pourra rendre compte de l’espèce de secrète et sourde émotion intellectuelle que la lecture du livre V a toujours provoqué chez les plus grands esprits.

Ce quelque chose (qui n’est pas le no se que de Jean de la Croix) est de l’ordre non de la nuit mystique, mais de la lumière de la conscience: plus profondément, ce que le spinozisme provoque en écho et tente de constituer, c’est le désir et l’effectuation d’une seconde naissance qui soit le retour de la conscience à elle-même comme centre. La conscience du livre V est la nouvelle source de toute existence et de toute vérité, et c’est à ce titre qu’elle est, comme désir réfléchi, la joie même.

Mais le spinozisme n’est pas seulement révolutionnaire comme doctrine de l’homme libre utilisant le déterminisme cosmique en vue du déploiement équilibré de la jouissance de l’être. Il n’est pas seulement un humanisme athée rompant tranquillement avec la culture traditionnelle et répressive, et préparant, comme par une bombe à retardement, les bouleversements du XVIII^e siècle. Il est, en outre, une philosophie de la philosophie, et ce n’est pas là son moindre courage. Le «salut» (béatitude et liberté, ou libre joie) découle en effet de la connaissance du troisième genre, qui est la conscience de soi, du monde et de «Dieu». Il est donc la plus haute et la plus simple réflexion, qui intègre l’univers total dans un système écrit, ce qui est la philosophie même. Mieux: cette connaissance du troisième genre entraîne logiquement l’amour intellectuel de Dieu (qui est la connaissance heureuse de la Nature et l’adhésion joyeuse à l’Être). Mais cet amour de l’homme pour Dieu est l’amour de Dieu pour l’homme et de Dieu pour lui-même (Éth. , V, 36). C’est dire, en langage spinoziste, que, par la conscience de soi à laquelle tout homme peut accéder, la nature totalisée se réfléchit en elle-même. En d’autres termes, la liberté à laquelle parvient la conscience désirante lorsqu’elle réfléchit l’Être et soi-même, mais également la réflexivité (et donc la justification et la causalité par soi) à laquelle atteint la Nature lorsqu’elle se pense elle-même, cette liberté humaine et cette réflexivité cosmique ne peuvent être atteintes que par la philosophie: seule la connaissance, en effet, peut produire l’amour intellectuel de Dieu qui, en clair, est la joie même dans toute sa compréhension, c’est-à-dire à la fois comme conscience que le monde prend de soi, et comme conscience que l’homme prend de soi. Cette double conscience du monde et de soi repose naturellement dans la conscience du philosophe, qui en est la médiation.

Ainsi, tout en préparant une nouvelle anthropologie (Éth., III et IV), une nouvelle politique (Traité politique et Traité théologico-politique ) et une nouvelle histoire (Traité théologico-politique ), le spinozisme est la doctrine philosophique qui fait de la philosophie la condition même de la liberté et de la joie des hommes. Ce serait à peine un paradoxe de dire clairement ce que Hegel ou Bergson ont sourdement ressenti: le spinozisme, c’est la philosophie même.

2. Le spinozisme aux XVII^e et XVIII^e siècles

Le destin du spinozisme est l’un des plus étranges qui soient. Parce que cette philosophie a été reconnue depuis le XIX^e siècle comme étant l’une des plus grandes, parce qu’il est avéré qu’elle a marqué profondément la Naturphilosophie chez Schelling, la philosophie du vouloir-vivre chez Schopenhauer, l’idéalisme panthéiste de Schelling à Hegel, et même la nouvelle éthique de Nietzsche; parce que, en outre, les études spinozistes furent très fécondes en France depuis le début du XX^e siècle sous la plume de divers spiritualistes, on a peine à imaginer ce que fut le sort du spinozisme au XVII^e et au XVIII^e siècle. Tout s’est passé comme si la plupart des philosophes de ce temps s’étaient rencontrés pour haïr Spinoza en le nommant ou pour l’utiliser sans le nommer. On ne sait d’ailleurs de quoi l’on doit s’étonner le plus: de l’universalité de la haine qui le vise au XVII^e siècle ou de l’universalité de l’utilisation silencieuse que l’on fait de son œuvre au XVIII^e siècle?

De son vivant, la situation n’était pas meilleure, puisque ses seuls disciples furent quelques rares amis plus soucieux de fonder leur libéralisme protestant que de comprendre et de répandre pour elle-même sa doctrine. Par ailleurs, les juifs l’excommuniaient et les catholiques, par Malebranche, jetaient sur lui l’anathème, tandis que l’orthodoxie protestante, par Leibniz, souhaitait pour lui la prison et pour ses œuvres l’autodafé. Comme il eut en outre à essuyer une tentative d’assassinat, Spinoza est, avec Socrate et Giordano Bruno, l’un des rares philosophes pour lesquels la mort effective était le prix à payer pour l’exercice de la pensée libre.

Mais en quoi consistait donc, d’une façon spécifique, le danger proprement spinoziste?

L’introduction du spinozisme en France

Le danger représenté par le spinozisme apparaît dans sa spécificité dès les premiers contacts de cette doctrine avec la pensée française. Avant 1670, date de la publication anonyme du Tractatus theologico-politicus , le libertinage érudit est déjà sensible au prestige naissant du spinozisme et marque ainsi la vraie nature du danger: il s’agit de l’athéisme. Déhénault fait le voyage de Hollande vers 1668 pour rencontrer Spinoza à Rijnsburg, et Saint-Evremond, autre libertin épicurien qui fut le premier grand admirateur de Spinoza, se rend à Voorburg vers 1669. Ces sympathies furent aussi révélatrices qu’exceptionnelles. Si l’on ajoute à cela la publication en 1673 d’un ouvrage sur La Religion des Hollandais par le lieutenant-colonel Jean-Baptiste Stoppa (ou Stouppe), un commandant d’armes de Louix XIV en Hollande, ouvrage dénonçant violemment l’impiété de la nouvelle philosophie (qui conteste, on le sait, le caractère sacré des Écritures, leur authenticité, la valeur des miracles et des prophéties, et enfin la providence d’un Dieu transcendant), on saisira dans quelles dispositions d’esprit l’Europe chrétienne allait accueillir ce qu’on allait appeler bientôt le «nouvel athéisme».

Il est vrai que seuls semblent encore concernés des cercles restreints de catholiques monarchistes en France et de calvinistes en Hollande, ainsi que les théologiens cartésiens des Provinces-Unies. C’est à autre chose encore que Spinoza doit son immédiate et sombre célébrité: à l’hypothétique entrevue d’Utrecht avec le prince de Condé en 1673. Par la politique, la guerre et l’accusation de trahison, Spinoza sortira de l’ombre, mais avec une auréole sinistre. Quant au contenu doctrinal de son œuvre, il est important de reconnaître que les Français ont découvert et reconnu Spinoza avant les Allemands, et que ce furent d’abord les libertins (comme Déhénault, Saint-Evremond, Stouppe, en un certain sens, et Condé) et ensuite les protestants du Refuge (les Pays-Bas) comme Saint-Glain, qui donna la première traduction du Tractatus theologico-politicus en 1678 ou Bayle qui, dans les Pensées diverses sur la Comète (1682), écrira un chapitre célèbre sur la «vertu des athées».

L’introduction du spinozisme en France correspond donc historiquement à la lutte contre la dogmatique chrétienne, et son histoire devient rapidement l’histoire de la réaction chrétienne contre Spinoza.

Le XVII^e siècle et la réaction chrétienne

La lutte antispinoziste (première forme de l’influence désormais irréversible du spinozisme) commence immédiatement après la publication anonyme du Tractatus theologico-politicus : les synodes provinciaux des États de Hollande et l’Église calviniste d’Amsterdam donnent l’alarme et condamnent violemment l’écrit, tandis qu’en Allemagne c’est Thomasius, le maître de Leibniz, qui rédige la première «réfutation». Ces réfutations sont innombrables durant tout le dernier tiers du XVII^e siècle et sont d’abord le fait de protestants comme Pierre Yvon (L’Impiété convaincue , 1681), conseillé par la fameuse princesse Élisabeth devenue abbesse du monastère luthérien de Hervorden ou le pasteur Pierre Poiret (Cogitationes rationales de Deo, anima et malo , 2^e éd., 1685, comportant un chapitre intitulé: «Fundamenta atheismi eversa»). Ces protestants sont mystiques. De grands pasteurs rationalistes contribuent aussi à la lutte contre Spinoza et à la diffusion involontaire et immense de sa pensée: ce sont les pasteurs français de l’exil, Abbadie, Jacquelot, La Placette, qui tous mènent conjointement la lutte contre Spinoza et contre les libertins.

Le catholicisme, lui aussi, se montre bientôt inquiet et entre dans la bataille: dom François Lamy publie à Paris Le Nouvel Athéisme renversé (1696) et Jean Leclerc à Amsterdam De l’incrédulité (1696) où il combat Richard Simon (si influencé par Spinoza) avec les arguments de Spinoza, mais sans le nommer alors; il le nomme par ailleurs, mais pour le combattre.

Tous ces auteurs sont certes de second plan, mais ils expriment parfaitement le mouvement des idées en Europe à la fin du XVII^e siècle et l’état de crise où commence à se trouver la théologie classique (juive, catholique ou protestante), qui désormais doit compter avec Spinoza. De ce point de vue, citons encore Sylvain Régis et Pierre Daniel Huet.

Mais les grands penseurs du XVII^e siècle chrétien ne sont pas moins inquiets et ils réagissent tous avec violence et mauvaise foi. Leibniz, qui fut le plus grand parmi les introducteurs du spinozisme en France (à côté de Franz Van den Enden, le maître de latin de Spinoza, de Christiaan Huygens, voisin de Spinoza à Voorburg, ou de Tschirnhaus, l’étudiant allemand qui sert de médiateur entre Leibniz et Spinoza), combat le philosophe de La Haye mais lui écrit et le rencontre, souhaitant avoir communication de ses manuscrits par Tschirnhaus. La réaction de Leibniz, qui n’hésite pas à réclamer qu’on brûle les œuvres comme celles de Spinoza et qu’on emprisonne leurs auteurs, est d’autant plus violente qu’il se bat sur un second front: il s’agissait pour lui non seulement de combattre l’impie qui niait la Providence et compromettait l’avenir des Églises chrétiennes et de la noblesse monarchiste, mais encore de se démarquer d’une philosophie de la totalité et de l’immanence qui était comme la tentation même de sa propre philosophie. Spinoza servait d’ailleurs à tout: l’ambitieux Leibniz, qui voulait supplanter Descartes, compromettait celui-ci par le spinozisme dont il disait partout qu’il était la conséquence ultime du cartésianisme. La correspondance du philosophe diplomate est à cet égard fort révélatrice; et, du point de vue du contenu, il convient de retenir la quasi-impossibilité de discerner le Dieu leibnizien et la totalité des monades, ce Dieu étant parfois défini comme la totalité des points de vue singuliers des monades. Seules des professions de foi sur la grâce et la Providence, ainsi que la lutte acharnée menée contre Spinoza permettront de laver Leibniz du soupçon de spinozisme.

Parce qu’il en est de même pour Malebranche, on comprend mieux le sens de l’influence de Spinoza au XVII^e siècle: les érudits combattent âprement le spinozisme en se référant à une théologie passée, tandis que les grands créateurs, tout en le combattant parce qu’ils y trouvent la plus impitoyable contestation de leurs dogmes, s’en inspirent cependant pour l’édification de leur système, ce qui ne les empêche pas de renier cette influence, de récuser cette source de réflexion. Le fait est particulièrement évident pour Malebranche qui, avec la presque totalité de ses contemporains, ne voyait dans le spinozisme qu’une ontologie; c’est Dortous de Mairan (le disciple malebranchiste qui allait se convertir au spinozisme) qui, dans une très importante correspondance avec Malebranche, fait éclater les contradictions et les implications de la doctrine de son maître. La vision de toutes choses en Dieu est à la fois la nouvelle forme que le christianisme est contraint de revêtir à l’aube du XVIII^e siècle et un autre nom de la tentation spinoziste. L’«étendue intelligible» malebranchiste n’est compréhensible que par la substance spinoziste, comme le voit très bien l’honnête Dortous de Mairan. Henri Gouhier a raison de dire que toute la philosophie de Malebranche est une protestation contre le spinozisme, c’est-à-dire la tentation immanentiste. En fait, Malebranche est, comme Richard Simon (l’exégète chrétien qui utilise la méthode spinoziste), un hétérodoxe, et l’on a pu parler de l’athéisme de Malebranche. Pierre-Valentin Faydit (1644-1709) voit donc à juste titre en Spinoza la source commune de ces nouvelles hétérodoxies (Remarques sur Virgile et Homère et sur le style poétique de l’Écriture sainte , Paris, 1705). Malebranche parle de Spinoza comme d’un impie, d’un misérable et d’un philosophe qui lui inspire le dégoût; et sa querelle avec Arnaud se déroule en effet tout entière autour de Spinoza. Il faudrait évoquer encore la haine de Bossuet, qui réfute partout Spinoza sans le nommer et qui sans l’avouer le lit et le possède dans sa bibliothèque; il faudrait citer Fénelon qui, certes, dans son Traité de l’existence de Dieu (1712), réfute Spinoza, mais qui le rejoint sur de bien nombreux points, là même où il tait son nom. N’ont-ils pas pour source commune cette espèce de quiétisme que l’on peut trouver chez Léon l’Hébreu?

Il semble donc bien qu’à l’origine de l’effondrement de la métaphysique chrétienne du XVII^e siècle et de la ruine de ses certitudes et de ses illusions il faille placer Spinoza. Mais, source, origine et expression de la grande crise de l’Europe, ce dernier est aussi la source et l’origine du grand éveil de la conscience au XVIII^e siècle. On ne reconnaîtra pas plus, cependant, son rôle constructeur que son rôle critique, et l’espèce de mauvais destin qui poursuit cette œuvre se manifestera pendant bien longtemps encore.

Le XVIII^e siècle: la lutte antireligieuse, la formation du matérialisme et la pensée révolutionnaire

À l’entrée du XVIII^e siècle, on note à la fois la sympathie et les prudences de Bayle. Exilé dès 1681, en Hollande, le philosophe de Rotterdam fait pendant au philosophe de La Haye; pour toute sa vie, il est lié à ce dernier, qu’il avait commencé de lire à Sedan, mais dont il acquiert, dans le Refuge, une connaissance complète. En 1682 paraissent à Cologne les Pensées diverses sur la Comète , avec le chapitre célèbre sur la «vertu des athées» qui, à travers l’enthousiasme de Bayle pour l’homme Spinoza, introduit le concept de l’athée vertueux. Mais que penser du grand article «Spinoza» publié dans le Dictionnaire historique et critique (Rotterdam 1697)? Bayle interprète en empiriste l’ontologie de L’Éthique et présente une caricature de la doctrine de l’immanence de Dieu à la Nature pour justifier ses plates ironies sur ce dieu qui mène une guerre contre lui-même en se faisant à la fois turc et allemand. Réticence? Prudence? Remords? Décidément, le Juif de Voorburg trouve difficilement des amis fidèles. Mais sa pensée, à travers Bayle et malgré lui, poursuit son chemin en Europe. Dans sa furieuse polémique contre Jurieu, le rigide protestant orthodoxe, Bayle retrouve et assume le message spinoziste de tolérance, de liberté d’expression, de défense de l’individu au sein d’un État solide qui est aussi le garant des libertés individuelles et de l’indépendance à l’égard des puissances religieuses.

Une attitude semblable apparaît chez le comte de Boulainviller (ou Boulainvilliers), qui écrit une réfutation de Spinoza dont l’esprit est tout spinoziste et un Abrégé d’histoire universelle inspiré du Tractatus , et qui, enfin et surtout, donne la première traduction de L’Éthique (publiée en 1907 par F. Colonna d’Istria). Le XVIII^e siècle spinoziste, qui n’était pas encore commencé, était en tout cas bien préparé par Boulainviller et par Bayle. On parlera plus loin de l’Angleterre et de l’Allemagne. Pour la France, notons d’abord qu’au début du siècle Spinoza agit conjointement avec Giordano Bruno et Campanella, c’est-à-dire que, pratiquement, les érudits, les libertins et les matérialistes commencent à se réclamer de Spinoza, soit ouvertement, soit à mots couverts, en appelant «Monsieur de l’Être» le Dieu de L’Éthique . La clarté sur tout ce mouvement devait venir de Hollande: c’est dans une «réfutation» de Spinoza que le pasteur Jacques de La Faye invente, à propos de L’Éthique , le mot «panthéisme» (Defensio religionis , 1709). C’était un nouveau grief, mais il fait désormais la force de Spinoza. La diffusion de sa doctrine, fût-ce à la lumière de ce «panthéisme» (interprétation qui est aussi celle de John Toland), prépare, à travers les luttes religieuses, le nouveau matérialisme athée.

Cela se manifeste d’abord chez l’abbé Meslier qui, dans son Testament ou dans ses annotations à son exemplaire du Traité de l’existence de Dieu de Fénélon, précédé des «Réflexions sur l’athéisme» du père Tournemine, combat l’ouvrage de l’évêque de Cambrai: c’est prendre indirectement parti pour Spinoza.

Grâce au philosophe de La Haye, le XVIII^e siècle produit des religieux bien originaux: après le curé de campagne Meslier, athée ayant médité Spinoza, voici le bénédictin dom Deschamps; son panthéisme préhégélien est logique, mais sa philosophie du Tout est, en secret, directement inspirée du spinozisme, comme le démontre remarquablement Paul Vernière dans son ouvrage Spinoza et la pensée française avant la Révolution . Dom Deschamps reste longtemps inconnu: Le Vrai Système, ou le Mot de l’énigme ne sera publié par Jean Thomas et Franco Venturi qu’en 1939, alors que, dès 1865, Émile Beaussire écrivait une étude intitulée Antécédents de l’hégélianisme dans la philosophie française: dom Deschamps, son système et son école.

Diderot, qui le connaissait, voyait dans Le Vrai Système «un traité d’athéisme très frais et très vigoureux plein d’idées neuves et hardies». Or Diderot s’y entend: son matérialisme vitaliste est, lui aussi, directement inspiré de Spinoza, même si cette filiation n’est pas toujours clairement assumée. L’Interprétation de la nature n’est pas évidente à cet égard. En revanche, l’Essai sur le mérite et la vertu (1745) distingue explicitement le déisme et l’athéisme spinoziste, tandis que Les Promenades du sceptique se réfèrent nettement à Spinoza et à la critique biblique, puisque trois «allées» sont offertes: celle des marronniers, celle des fleurs et enfin celle des épines . C’est encore le Tractatus qui inspire la lutte antireligieuse des Pensées philosophiques , tandis que l’ontologie spinoziste de la nature une et autonome se retrouve, tirée dans le sens du vitalisme, dans Le Rêve de d’Alembert. Mais c’est dans la Lettre sur les aveugles (1748) que le spinozisme révèle toute la place qu’il tient dans la pensée de Diderot: entre l’aveugle Saunderson et le ministre Gervaise Holmes se poursuit le dialogue entre le spinoziste athée et le déiste. Certes, Diderot n’est pas exactement athée, mais le spinozisme est pour lui un allié dans sa lutte contre la religion et dans l’élaboration de son matérialisme. C’est ainsi que se crée au XVIII^e siècle, selon la formule de Diderot lui-même dans l’Encyclopédie , un néo-spinozisme. Tout le XVIII^e siècle révolutionnaire est en fait constitué par des «spinozistes modernes», même s’il ne manifeste pas, comme le pense P. Naville dans son ouvrage sur d’Holbach, l’éclatement «triomphal» du spinozisme.

Certes, les disciples restent encore un peu honteux. L’article «Spinoza» de l’Encyclopédie est une critique du philosophe, de même que les articles «Bible», «Chronologie sacrée», «Athéisme»; mais cela n’empêche pas que Spinoza soit présent partout. On le montrerait aisément à propos de la philosophie déterministe de Montesquieu dans L’Esprit des lois et de sa critique morale et religieuse développée dans les Lettres persanes , c’est-à-dire, plus généralement, de sa laïcisation du droit et de l’histoire. Mais on peut le montrer plus aisément encore à propos de d’Holbach. À côté de La Mettrie, l’auteur de L’Homme-Machine , le baron d’Holbach est le représentant le plus extrême du matérialisme mécaniste et systématique que l’on tire, au XVIII^e siècle, du spinozisme. De 1761 à 1770, en effet, il se consacre à l’attaque du christianisme avec des arguments spinozistes; en 1770, il publie le Système de la nature , qui est une interprétation matérialiste et unilatérale de l’ontologie de L’Éthique , et, de 1770 à 1776, il édifie une morale et une politique positives. Pour la première fois depuis Spinoza, et dans son sillage, un philosophe prône ouvertement l’athéisme; certes, son matérialisme est étroit, mais, par contraste, il permettra aux contemporains de mieux saisir le vrai visage de Spinoza. En tout cas, comme tout le XVIII^e siècle français et le XIX^e siècle allemand, d’Holbach sera essentiellement marqué par l’idée spinoziste de l’unité et de l’autonomie absolue de la nature, mais il sera à peu près le seul à manifester ouvertement sa sympathie pour Spinoza. Pour cette raison, il est possible de dire que le baron d’Holbach marque un tournant dans l’histoire du spinozisme.

Voltaire n’aura ni le même courage ni la même perspective: il reste antisémite et déiste, obscurément travaillé cependant par la pensée et la tentation spinoziste, qu’il ne pourra plus éluder à Ferney.

Le cas de Rousseau est plus intéressant. La plupart des historiens nient que celui-ci ait lu Spinoza, alors que cela peut être prouvé: ni les Lettres de la montagne ni le Contrat social ne se comprennent sans référence à Spinoza. On oublie trop de dire que Rousseau, dans sa correspondance et dans des notes, cite cinq fois Spinoza, manifestant même, par sa critique de la négation spinoziste de l’immortalité personnelle, une connaissance assez poussée du philosophe. Quant aux idées du Contrat, – et jusque dans leur formulation – elles sont exactement celles du Traité politique ou du Traité théologico-politique : négation du droit naturel (ce qui, chez Rousseau, devrait faire réfléchir...), aliénation des droits privés, suprématie de la volonté collective, défense de la liberté individuelle et de ce qu’il y a en elle d’inaliénable, infaillibilité du souverain, défini comme le corps social et législatif tout entier. Chez les deux auteurs, on trouve conjointement le souci de défendre la liberté du citoyen et l’autorité de l’État (dont la fermeté est simplement destinée à supplanter l’absolutisme des monarques du XVII^e et du XVIII^e siècle). Si Rousseau est le théoricien moderne de la démocratie, c’est à Spinoza qu’il le doit: il ne le nomme jamais dans les grands textes, mais on peut, à l’étudier de très près, surprendre cette influence.

Du point de vue politique, il est même possible d’établir plus clairement le rôle de Spinoza dans la formation de la pensée révolutionnaire. Sylvain Maréchal, «l’égalitaire», comme dit Dommanget, le spécialiste de l’abbé Meslier, est conscient de l’importance du spinozisme (Dictionnaire des athées anciens et modernes ); il en est de même pour le marquis de Mirabeau, qui écrit Sur Moses Mendelssohn et sur la réforme politique des Juifs (1787) et Aux Bataves sur le stathoudérat (1788), où il étudie, on comprend pourquoi, la démocratie hollandaise et le rôle des frères de Witt, et où Spinoza apparaît deux fois. Ajoutons que sa bibliothèque de trois mille volumes possède quatorze ouvrages de philosophie, dont quatre sont de Spinoza, les autres étant des deux spinozistes Toland (le panthéiste) et d’Holbach (le matérialiste).

Au sujet de la préparation de la Révolution, à laquelle on comprend maintenant que Spinoza a profondément participé, il faut citer encore Sieyès. Ses discours à la Convention et son Projet pour servir à la Constitution de l’an VIII sont si proches des constitutions monarchistes et aristocratiques du Traité politique (démocratie représentative et présidentielle à cinq niveaux sous la figure d’une monarchie constitutionnelle) que les historiens n’auront aucune peine à établir la parenté de l’auteur avec Spinoza.

Mais ce dernier, curieusement, n’est pas seulement la source de la pensée humaniste, démocratique et révolutionnaire du XVIII^e siècle, après avoir été celle du réveil de la chrétienté au XVIIe siècle; il est encore (et cela est mieux connu) à l’origine de la renaissance philosophique en Angleterre et en Allemagne, sous la forme d’un panthéisme, matérialiste en Angleterre et idéaliste en Allemagne.

Spinoza et la naissance du panthéisme en Angleterre et en Allemagne

À la fin du XVII^e et au début du XVIII^e siècle, l’Irlandais John Toland évoque explicitement dans ses œuvres et le nom et la méthode et la doctrine de Spinoza, disant de celle-ci, pour la louer, qu’elle est «panthéiste». Il reprend la même critique de la Révélation dans ses Origines judaices (La Haye, 1709), la même vision d’une Nature-Dieu dans ses Lettres à Serena ou Lettres philosophiques , que d’Holbach traduira et qui comportent une étude sur le système de Spinoza.Il précise simplement en termes plus modernes l’idée capitale de l’inhérence du mouvement à la matière, qui inspirera, avec la doctrine spinoziste de la puissance de la nature, le courant vitaliste du XVIII^e siècle français. Mais la grande œuvre de Toland est sans conteste le Pantheisticon , de 1720, paru sous le pseudonyme de Janus Junius Eoganesius (Eogani Insula étant la péninsule de Londonderry où naquit Toland).

Pour l’Angleterre, il faudrait encore citer Collins et Woolston.

Quant à l’Allemagne, elle présente un spectacle assez paradoxal: la tradition s’était vite établie, dans toutes les universités, de faire commencer les études philosophiques par des travaux et des dissertations antispinozistes; et pourtant c’est par le spinozisme que la philosophie allemande allait être en mesure de dépasser à la fois le dogmatisme luthérien et la sécheresse kantienne.

L’Europe cultivée est, au XVIII^e siècle, relativement unifiée. Tandis que d’Holbach traduit Toland, que Mirabeau lit d’Holbach, Toland et Spinoza, Diderot rencontre Herder à Paris et s’entretient avec lui de Spinoza; mais il a également une correspondance avec Jacobi.

Or Jacobi connaît aussi Hemsterhuys, le panthéiste hollandais, et discute avec Lessing à propos de Spinoza: Lessing avoue son spinozisme. Les années 1780, en Allemagne, marquent la naissance du Pantheismusstreit , mouvement qui allait préparer tout le grand idéalisme allemand du XIX^e siècle et qui concernait Jacobi, Lessing, Herder, Mendelssohn, Goethe. Tandis que Lessing grave le 﨎塚 見晴 神見羽 sous la tonnelle de son ami Gleim, Goethe lit L’Éthique avec Herder chez Mme de Stein, et Jacobi s’entretient également du philosophe de La Haye avec Hemsterhuys.

L’enjeu de toutes ces fermentations est encore le christianisme: aux yeux de tous, désormais, la raison conduit forcément au spinozisme (Hegel dira qu’un authentique philosophe commence toujours par être spinoziste) et, pour sauver la foi, il ne reste désormais que le «saut»; le mot est de Jacobi, non de Kierkegaard. Spinoza allait donc être à la source non seulement de l’idéalisme rationaliste et ontologique de Hegel, mais encore, indirectement, de la réaction existentialiste de Kierkegaard: celui-ci ne se détermine-t-il pas d’ailleurs très explicitement par la critique du système, c’est-à-dire de Hegel, c’est-à-dire finalement du spinozisme tel qu’il est reçu par le XIX^e siècle?

On risquerait d’avoir quelque peu le vertige devant la fécondité de cette philosophie qu’est le spinozisme, et devant ce philosophe tant méconnu et haï, tant suivi et défiguré que fut son auteur. Mais l’on connaît l’ampleur de l’influence qu’ont eue Platon et Marx, la violence des luttes idéologiques que leurs doctrines ont entraînées, la présence universellement répandue de leur pensée dans la totalité d’une culture à un moment donné. Il faut donc bien se résoudre à admettre le rôle de l’individualité philosophique en général et de l’individualité de Spinoza en particulier: mais il faut reconnaître aussi le sombre privilège du Juif de Voorburg quant à l’intensité de haine qu’une pensée peut susciter avant d’être reconnue comme la condition première de toute vérité et de toute libération. C’est que, si Platon a beaucoup fait réfléchir, il n’a jamais sérieusement mis personne en danger. Spinoza, au contraire (et c’est un peu le sens fondamental de son œuvre), pousse toutes choses à l’extrême: philosophe, il l’est totalement (ce qu’on ne saurait dire de Marx), mais dangereux et subversif, tout autant (ce qu’on ne saurait dire de Platon). Il parvient à la sérénité, mais il bouleverse les siècles, les institutions et les mœurs; il est ignoré, barré, rayé, mais omniprésent; il écrit peu, et il provoque néanmoins des révolutions, non seulement dans les gouvernements, mais aussi dans les esprits. En un mot, il semble être, avec Socrate, comme l’incarnation même de la philosophie dans ce qu’elle a d’étranger et de fascinant tout à la fois, dans ce qu’elle a de «révoltant» et de tranquille. Mais Socrate est une incarnation de la philosophie éternelle, ou, plutôt, de la naissance éternelle de la philosophie. Il semble bien que Spinoza, au-delà de tout paradoxe, soit l’incarnation de la philosophie moderne dans son plus authentique commencement.

Encyclopédie Universelle. 2012.